Бытие и сущее, понятие сущего. Бытие и небытие

Исходным понятием, на базе которого строится философская картина мира, является категория бытия. Бытие – это самое широкое, а значит и самое абстрактное понятия. Термин "быть" означает наличествовать, существовать. Признание факта существования многообразных вещей окружающего мира, природы и общества, самого человека является первой предпосылкой формирования картины мировоззрения. Из этого вытекает второй аспект проблемы бытия, который оказывает существенное влияние на формирование мировоззрения человека - Бытие есть, то есть нечто существует как реальность.

Третий аспект проблемы бытия связан с признанием единства мироздания. Человек в своей повседневной жизни, практической деятельности приходит к выводу о своей общности с другими людьми, существами природы и т.д. Но в то же время для него не менее очевидны и различия, которые существуют между людьми и вещами, между природой и обществом и т.д. И, естественно, возникает вопрос о возможности всеобщего, то есть общего для всех явлений окружающего мира. Ответ на этот вопрос так же естественно связан с предназначением бытия. Все многообразие вещественных и духовных явлений объединяет то, что они есть, несмотря на различие форм своего существования. И именно благодаря факту своего существования они образуют целостное единство мироздания.

Понятие “бытие” было введено в философию Парменидом. Бытие, по Пармениду, не возникает и не исчезает, оно существует всегда, иначе оно не было бы бытием, а зависело бы от чего-то, что дало ему возможность возникнуть; оно неделимо, либо оно есть все целиком, либо его нет; его не может, следовательно, быть больше или меньше, оно здесь и сейчас, оно не может быть завтра или вчера; оно непостижно, невозможно про него сказать, что оно развивается, поскольку оно в каждый момент самодостаточно; оно завершение, законченно существует в строгих границах и похоже на совершенно круглый шар, любая точка на поверхности которого одинаково отстоит от центра. Шар, центр которого везде, а периферия нигде, - так в Средние века определяли Бога. Ничего, кроме бытия, нет, не существует и не может существовать: “Есть бытие, а небытия вовсе нет”. Парменид впервые в истории философии пытается доказать тезис о несуществовании небытия. Небытие не существует потому, что “небытие невозможно ни познать, ни в слове выразить”. Иначе говоря, “то, что не есть, невыразимо, немыслимо”. Парменид не различает предмета мысли и мысли о предмете. Его сбивает с толку, что мысль о предмете, а так же выражающее эту мысль, слово существуют. У Парменида получается, что если мысль о небытии существует, то существует и то, что мыслится в мысли о небытии, т. е. небытие, и что оно существует не в качестве небытия, а в качестве бытия, потому, что то, что существует, есть бытие, а не небытие. Это рассуждение неверно. Ведь одно дело мысль о предмете, а другое – предмет мысли. Можно мыслить и то, чего нет. Первую философскую концепцию бытия выдвинули досократики, для которых бытие совпадает с материальным, неразрушимым и совершенным космосом. Одни из них рассматривали бытие как неизменное, единое, неподвижное, другие – как непрерывно становящееся. С другой стороны, досократики различали бытие «по истине» и бытие «по мнению», идеальную сущность и реальное существование. Платон противопоставил чувственное бытие чистым идеям, т.е. миру истинного бытия. Аристотель же, опираясь на проводимый Платоном принцип взаимосвязи формы и материи, строит учение о различных уровнях бытия.

Рассмотрим основные формы существования бытия, т.к. фактически все различия в философских воззрениях касаются, в первую очередь, различий в понимании разных форм бытия, различной трактовки их взаимоотношения и, прежде всего это различие в вопросе о том, какая из форм бытия является основной, исходной, а какие формы бытия производны, вторичны.

Можно выделить следующие основные формы бытия:

Бытие вещей, процессов, заключающее в себе бытие природы как целого и бытие вещей, производимых человеком;

Бытие человека, подразделяется на бытие человека как природного существа и специфическое человеческое бытие;

Бытие духовного, состоящего из объективного и субъективного духа;

Социальное бытие, состоящее из бытия отдельного человека и бытия общества.

По способу существования бытие подразделяется на два реальных мира: природы и сознания. Они тесно взаимосвязаны друг с другом, к ним в равной степени применимо понятие бытия, но, тем не менее, они различаются по форме своего существования. Физический, природный мир (вещи, процессы, состояния) существует объективно, т.е. совершенно независимо от воли, желаний и сознания людей. В этом и заключается коренное отличие природы как особой формы бытия. Мир человеческого сознания (внутренний мир человека, мир психических состояний), напротив, существует субъективно, так как зависит от воли и желаний людей, индивидов. Понятие сознание обозначает высший уровень психической активности человека как социального существа. Рассмотрение единства природы и сознания, физического и духовного мира является одной из основных проблем философского знания. Анализ различных сторон взаимодействия основных форм бытия позволяет выявить и их разновидности. Так, например, физический мир, бытие вещей, делится на бытие природы как целого и бытие вещей, произведенных человеком. Продукты человеческой деятельности, относящиеся к материальной культуре, являются веществом природы, принадлежат к объективному физическому миру, но в своем происхождении, существовании, функционировании они опосредствованы сознанием, несут особый человеческий смысл, и в этом бытие "второй природы" отличается от способа существования самой природы.

Можно сказать и об особенностях бытия самого человека, который одновременно существует в двух мирах: природном – как его неотторжимая органическая, телесная часть и сознательном, что отличает его от других живых существ. Благодаря сознанию и особенно его высшим формам человек не просто существует, но осознает смысл своего существования, рассуждает о бытии сущего, характеризуется диалектическим единством души и тела, природного и духовного, объективно-предметного и субъективного.

Духовный мир человека также можно подразделить на субъективный и объективный дух. Субъективный дух – это индивидуальное существование духовного, психический внутренний мир конкретной личности со всеми уровнями существования от бессознательного до самосознания собственного "Я". Но в тоже время индивидуальное сознание не существует обособлено от духовной культуры общества, образования которой носят интерсубьективный объективированный характер. Философская теория глубоко сформулированная конкретным индивидом, становится достоянием общества, отражает дух целой эпохи. Между субъективным и объективным духом существует диалектическая взаимозависимость: психический мир человека достигает уровня сознания, только лишь осваивая объективно существующую духовную культуру человечества, а сам объективированный мир знания, морали, искусства, религии существует до тех пор, пока производится и воспроизводится индивидуальными сознаниями, т.е. субъективным духом.

Своеобразие человеческого существования проявляется также и в форме социального бытия, которое можно подразделить на индивидуальное (бытие отдельного человека в обществе и истории) и бытие общества в целом.

Почему же особое внимание философов разбираемых направлений привлекло учение о бытии? И как это связано с поворотом к человеку? Ведь в философии XX века, в отличие от традиционной онтологии, не мир, не природа, а человек становился проблемной точкой отсчета. Философы XX века стали решительно пересматривать внутрифилософские приоритеты прошлого. Они возражали тем представителям классической онтологии, которые отталкивались от самостоятельного бытия мира и от него двигались к пониманию человека, поставленного в зависимость от мира. В таких случаях, говорили они, философия превращалась в "философию вещей", а человек чаще всего также рассматривался как вещь. Философы XX века - особенно Э.Гуссерль (1859-1938) в работе "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" - справедливо увязывали тенденцию "натурализации" человека в науках, в философии с социально опасными манипуляторскими попытками обращаться с людьми примерно так же, как обращаются с вещами.

Не менее категорическими были возражения против тех направлений классической философии, где на первый план выдвигались логика, гносеология, теория идей: господство "философии идей", утверждали сторонники "новой онтологии", превращает человека в своего рода познавательную машину.

Философы-классики рассматривали "бытие" как предельно широкое (человеческое) понятие о мире и в то же время считали бытие совершенно независимым от человека. Исключением было учение Канта. В нем философы XX века особенно высоко оценили ту идею, согласно которой мир мы видим исключительно сквозь призму человеческого сознания. Вещи мира, сам мир существуют в себе, совершенно независимо от сознания, но "в себе" они нам, людям, не явлены. Поскольку же мир, вещи и процессы мира являются людям, постольку результаты его осознания уже неотделимы от человека. К этим тезисам Канта, значительно усиливая их субъективистский крен, присоединяются не только феноменологи, экзистенциалисты, персоналисты, но и представители многих других направлений. Однако в отличие от классиков, и даже от Канта, центром "антропологической философии" XX века является не учение о разуме, не гносеология и логика, а онтология. Центром же "новой онтологии" становится не некое изолированное сознание человека, а сознание, точнее, духовное (сознание и бессознательное), взятое в неразрывном единстве с человеческим бытием. Этот новый смысл и вкладывается в традиционное понятие Dasein (наличное бытие, здесь - бытие), которое становится базовой категорией экзистенциалистской онтологии.

Итак, путь феноменолога, экзистенциалиста, персоналиста не путь от Sein, бытия вообще, не от мира как бытия к бытию человека, как это было в классической онтологии. Избирается обратный путь - от человеческого Dasein к миру, как он видится человеку и "выстраивается" вокруг него. Такой подход представляется философам XX века предпочтительным не только с реалистической точки зрения (ведь по-другому, говорят они, человек и не осваивает мир), но и с точки зрения гуманистическая: в центр ставится человек, его активность, возможности свободы, открываемые самим его бытием. Один из важнейших акцентов такой "новой онтологии", как, впрочем, и других гуманистически ориентированных философских течений XX века, - идея об уникальности, неповторимости человека.

Понятие бытия в философии М. Хайдеггера. Метафизика, буквально означающая "то, что после физики", т.е. после природы, - занимается поиском начал этой природы, но почему-то, недоумевает Хайдеггер, называет эти начала сущего совсем иным понятием "бытие".

Сущее, или что тоже самое, существующее, должно иметь понятие, которое бы его отражало, и такое понятие есть, это понятие "сущее". Бытие как таковое не является сущим. Поэтому недопустимо, чтобы бытие называли понятием "сущее". Хайдеггер принципиально не согласен с подменой терминов. Бытие "есть Оно само... Бытие - это не бог и не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее... Бытие - это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким", поскольку человек держится прежде всего за сущее, радуется больше всего сущему, не может жить без сущего. И, к сожалению, может обходиться без бытия. Учением о сущем и о его началах занимается онтология; "ontos" в переводе с греческого и означает "сущее", а онтология - как учение о сущности сущего. Но метафизика смешала воедино сущее как таковое и божественное сущее. Сущее потаенно, божественное сущее, напротив, непотаенно. Непотаенное сущее и есть бытие. Традиционная метафизика раскрывает таящееся в себе сущее, следовательно, не божественное сущее. Непотаенное сущее, или бытие, не может быть названо традиционным именем - "онтология", должна носить имя "фундаментальная онтология". Понятие "фундаментальная онтология" указывает на то, что здесь предметом мысли становится не сущее и не истина сущего, а бытие и истина бытия. "Мышление бытия не ищет себе никакой опоры в сущем. Бытийное мышление чутко к неспешным знамениям неподрасчетного и признает в нем непредвидимый приход неотклонимого. Это мышление внимательно к истине бытия и тем помогает бытию истины найти свое место в историческом человечестве". Чтобы вернуться к проблеме бытия, нужно осмыслить человека, наделенного этим бытием, поскольку бытие - есть бытие думающего о нем человека. Для фиксирования такого человеческого бытия Хайдеггер в "Бытии и времени" предлагает термин "Dasein" - "Вот-бытие", т.е. бытие, которое открыто человеку: "Вот". Другими словами, "Вот"- открытость, означает характер связи человека и мира как предпосылку бытия; место же, в котором стоит человек и куда ему является эта открытость бытия ("Вот"), именуется Хайдеггером как "присутствие", - место, куда стекаются смысложизненные цели человека. Если осуществить семантический перевод, то в современном языке древнегреческое "бытие" должно означать "присутствовать": "суть этого присутствия глубоко таится в первоначальном имени бытия... в присутствии непродуманно и потаенно правит настоящее и длительность, правит время. Бытие как таковое... открывает свою потаенность во времени. Таким образом, время указывает на непотаенность, т.е. истину бытия".

Первоосновой экзистенциалистской онтологии является, по Хайдеггеру, Dasein толкуемое как особое человеческое бытие. Его особенности и преимущества, разъясняет Хайдеггер, состоят в том, что оно - единственное бытие, которое способно "вопрошать" о самом себе и бытии вообще, как-то "устанавливать себя" ("устанавливаться") по отношению к бытию.

Итак, первый шаг экзистенциалистской онтологии - констатация "изначальности" человеческого бытия как бытия-вопрошания, бытия-установления, как бытия, которое "есть я сам". Следующий онтологический шаг, который экзистенциалисты приглашают сделать и который, вообще говоря, естественно вытекает из логики их размышления, состоит в том, что вводится понятие и тема бытия-в-мире. Ведь суть человеческого бытия действительно состоит в том, что это бытие-в-мире, связанное с бытием мира.

Бытие-в-мире, с одной стороны, раскрывается через неотъемлемое от человека "делание" - и это напоминает немецкую классическую философию, в частности понятие "дело - действие" у Фихте. Бытие-в-мире "светится", по Хайдеггеру, через "делание", а "делание" раскрывается через "заботу". (Конечно, не следует путать заботу как категорию философии с конкретными "тяготами", "печалью", "жизненными заботами", в философии экзистенциализма речь идет об общей, "метафизической" заботе, обеспокоенности миром, самим бытием). Итак, Dasein способно не только вопрошать о бытии, но и заботиться о себе как бытии, заботиться о бытии как таковом.

И экзистенциалисты, и феноменологи признают, что мир существует вне и независимо от человека. Однако философия, согласно экзистенциалистам, только тогда встает на путь жизненного реализма, и на путь гуманизма, когда она ставит в центр анализа человека, начинает с его бытия. Мир как таковой для человека существует постольку, поскольку он, идя от своего бытия, придает миру значение и смысл, взаимодействует с миром.

Индивидуальное бытие человека противоречиво: человек, в самом деле, не может смотреть на мир иначе, чем "сквозь призму" своего бытия, сознания, знания, и в то же время способен - в чем Хайдеггер прав - "вопрошать" о бытии как таковом. Не без оснований усматривая в таком противоречии источник драматизма человеческой жизни, феноменология и экзистенциализм, особенно на начальных этапах их развития, по существу, упускали из вида другое, не менее, если не более важное обстоятельство. Отдельные индивиды, не говоря уже о поколениях людей, о человечестве в целом, исходят, конечно, из своего "местоположения" и из своего "времени", когда "устраиваются" в мире. Но они не сделали бы ни одного жизненно верного, эффективного шага, если бы повседневно, ежечасно не выясняли, каковы объективные свойства (в том числе пространственные и временные) мира самого по себе, его вещей и процессов. Поэтому из того факта, что человек видит мир не иначе, чем своими глазами, постигает его не иначе, чем собственной мыслью, вовсе не вытекает идеализм, как ошибочно полагают экзистенциальные философы. Люди научаются сопоставлять себя с миром, видеть свое бытие как часть и продолжение бытия мира. Они умеют судить о мире, осваивать его не только по мерке своего вида, своего сознания и действия, но и по мерке самих вещей. Иначе они не смогли бы выжить в этом мире и тем более не смогли бы "вопрошать" о бытии как таковом.

Связывание учения о бытии с человеческим действием, построение учения о бытии человека, о сферах бытия, о социальном бытии - путь, по которому пошла и марксистская философия. Она также отличается от классических вариантов онтологии. Но при этом, в отличие от экзистенциальной философии, марксизм развивает некоторые тенденции классической онтологии - прежде всего идею о том, что человек, при всей неотделимости мыслей, действий, чувств индивида от его собственного бытия, способен не только "вопрошать" о бытии как таковом, но и давать на свои вопросы ответы, доступные проверке самыми разными способами. А потому человек и в повседневном действии, и в науке, и в философии накапливает объективные знания о мире и самом себе. Он всегда так или иначе строит (с разной мерой сознательности, глубины, разработанности) "объективные онтологии", помогающие ему познавать мир и овладевать им. В частности, человеческое бытие-в-мире обладает самостоятельными объективными структурами, независимыми от индивидов и, по крайней мере отчасти, постепенно улавливаемыми человеком и человечеством.

Бытие – сущее – реальность. В ряде идеалистических концепций понятия бытие, сущее и реальность употребляются как синонимы. “Бытие – философская категория, обозначающая реальность , существующую объективно, вне и независимо от сознания человека”. Сущее – категория онтологии, обозначающая: 1) совокупность многообразных проявлений бытия; 2) любую вещь или субъект в аспекте их причастности к бытию; 3) онтологический абсолют. Категория реальность употребляется в разных смыслах. Это “всё существующее вообще (в этом значении понятие реальности приближается к понятию бытия); объективный мир (в том числе и объективированный мир человеческого духа, субъективно-объективный мир культуры), существующий независимо от человеческой воли и представлений; действительность (как актуальное бытие)”. Не совсем ясно, какая из категорий является ей противоположной. Она может употребляться и как синоним бытия, и как синоним сущего, и как синоним действительности, а в рамках диалектического материализма – как синоним материи. Наверное, это связано с тем, что слово “реальность” из всех перечисленных наиболее употребительно в обыденном языке и часто заменяет нам их все вместе или порознь.

Приведём позицию В. Соловьева. Онтологические вопросы им рассматриваются в работе “Философские начала цельного знания”. Главный предмет философии, указанный Соловьёвым – абсолютное первоначало. В соответствии с шеллинговской системой категорий абсолютное первоначало определяется Соловьёвым как сущее, а не как бытие. Различению этих категорий сводятся к тому, что категорию бытия правильно понимать как предикат или атрибут субъекта, которым является сущее. "Сущее есть то, что имеет бытие или обладает бытием". "Бытие (действительное) равно явлению. Сущее есть являющееся, а бытие есть явление". Истоки этого противопоставления сущего и бытия лежат в системе Шеллинга. В ней, в частности, сказано «Сущее есть то, что бытийствует, и, что следовательно отлично от бытия во всех возможных смыслах.... Бытие есть предикат сущего и есть лишь ради сущего, сущее есть ради самого себя».

В философии Хайдеггера, сущее (вещи и люди) противопоставляется бытию, лежащему в основе и за пределами сущего. Соответственно выделяются разные сферы исследования: онтическая (занимающаяся сущим) и онтологическая (направленная на бытие). По Хайдеггеру, попытки истолковать бытие через отождествление его с сущим являются неподлинным способом философствования, и в широком смысле, способом существования целой эпохи «метафизической».

Антропный принцип и его философское значение . Антропный принцип – один из принципов современной космологии, устанавливающий зависимость существования человека как сложной системы и космического существа от физических параметров Вселенной (в частности, от фундаментальных физических постоянных – постоянной Планка, скорости света, массы протона и электрона и др.). Физические расчеты показывают, что если бы изменилась хотя бы одна из имеющихся фундаментальных постоянных (при неизменности остальных параметров и сохранении всех физических законов), то стало бы невозможным существование тех или иных физических объектов – ядер, атомов и т.д. Например, если уменьшить массу протона всего на 30 процентов, то в нашем физическом мире отсутствовали бы любые атомы, кроме атомов водорода, и жизнь стала бы невозможной. Осмысление этих зависимостей и привело к выдвижению в науке и философии антропного принципа. Существуют различные формулировки антропного принципа, но чаще всего он используется в форме двух утверждений (слабого и сильного), выдвинутых в 1973 специалистом по теории гравитации Б. Картером. «Слабый» антропный принцип гласит: « То, что мы ожидаем наблюдать, должно быть ограничено условиями, необходимыми для нашего существования как наблюдателей». «Сильный» антропный принцип говорит о том, что «Вселенная (и, следовательно, фундаментальные параметры, от которых она зависит) должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование наблюдателей».

Иными словами, наш мир оказался «устроенным» так удачно, что в нем возникли условия, при которых человек мог появиться. Очевидно, что в мировоззренческом плане антропный принцип воплощает в себе философскую идею взаимосвязи человека и Универсума, выдвинутую еще в античности и развиваемую целой плеядой философов и естествоиспытателей (Протагор, Анаксагор, Бруно, Циолковский, Тейяр де Шарден, Ф.Крик,Ф.Дайсон, Ф.Хойл и др.). Антропный принцип допускает как религиозную, так и научную интерпретацию. Согласно первой, антропные характеристики Вселенной выглядят как «подтверждение веры в Творца, спроектировавшего мир так, чтобы удовлетворить в точности нашим требованиям» (Хойл). Научная позиция основана на тезисе о принципиальной возможности естественного существования множества миров, в которых воплощаются самые различные комбинации физических параметров и законов. При этом в одних мирах реализуются самые простые стационарные физические состояния, в других же возможно формирование сложных физических систем – в том числе и жизни в ее многообразных формах. Значение антропного принципа возрастает в наше время, для которого характерны космическая активность человека и все более серьезный поворот современной науки к гуманистической проблематике.

Современная наука о единстве мира. Процессы научного познания заключают в себе фундаментальную ориентацию, истоки которой заложены общественно-историческим ходом мысли в моделях единого предметного мира. В философском знании человек строит метафизические системы материальных тел уже в силу того, что обременен предметностью в са­мой сути мышления. Только осознавая нечто вне себя, можно утверж­дать себя в качестве мыслящего существа. Поэтому в конструирова­нии образа совокупного существования вещей воплощена необходи­мость для человеческого разума отчуждать от себя то, что должно пре­бывать как самоопределяющее себя бытие. Данный феномен можно назвать способностью к объективации, к воссозданию «иного». Но это и десубъективация - важная компонента мышления, неизбежно при­сутствующая в самоопределении сознания. Таким образом, в обще­ственном процессе всегда отрабатывается точка зрения на предметный мир как на целое.

В реальной логико-методологической ситуации присутствие уже сло­жившегося в человеческом сознании убеждения о целостном предмет­ном бытии позволяет научному мышлению опереться на определен­ные предпосылки, привносимые в систему конкретного знания как фундаментальное основание. Это значит, что над естественнонаучным познанием всегда довлеет образ предметной реальности, вырабатывае­мый в ходе развития духовной культуры общества и становящийся фак­том общественного сознания. Он органически вплетается в научно-те­оретический поиск, устанавливая его исходные принципы.

В Новое время наметился поворот к тому, чтобы понимать двига­тельную активность как содержание материального субстрата. Данное понимание нашло свое отражение в постановке проблемы субстанци­альности вещей. Философская мысль все более определенно начинает трактовать мир вещей как возникающий из субстанциального основания.

Идея субстанциальности в конце концов реализовалась как логико-гносеологическая процедура, объединяющая вещи в самодостаточный процесс. В этой связи можно утверждать, что в Новое время сложилась функционально-динамическая концепция предметного мира. В ней человеческое мышление приходит к выводу о внутренней активности системы материальных тел и о ее самодоста­точности. Наблюдаемое движение и есть признак самодеятельного су­ществования вещей.

Развивая начатую в Новое время концепцию движения как принципа внутренней активности материальных тел, диалектико-материалистическая философия обосновывает точку зрения исторического понимания совокупного бытия вещей. Отдельные фрагменты мира возникают и исчезают, взаимопревращаются и тем самым переживают действитель­ную историю. Предметный мир как таковой («в себе» и «для себя») становится отправным пунктом новой исследовательской программы, намеченной еще космогонической гипотезой И.Канта, эволюционным учением Ч. Дарвина и кон­цепцией исторического развития общества К.Маркса.

В настоящее время эволюционные концепции в различных областях знания становятся неотъемлемой частью научного мышления, элемен­ты историзма и эволюционизма приобретают основополагающее зна­чение. Выводы об историческом возникновении и исчезновении, о че­редовании состояний во времени находят все большее признание в мировой научной мысли.

Философское знание также проникается духом эволюционизма. Важное зна­чение приобретает теория глобального эволюционизма в связи с разра­боткой моделей космологической Вселенной и формулированием антропного космологического принципа, т.е. это означает, что наступает новый этап в развитии представ­лений о целостности предметной реальности, который заключается в формировании эволюционно-исторической картины совокупного бытия вещей. Вместе с этим новым поворотом человеческой мысли особую важность приобретает проблема проник­новения во временное бытие фрагментов материального мира. Таким образом, чем глубже осмысливается единство предметного мира, тем более многообразными связями оно наполняется.

Онтология – первая, важнейшая часть философского знания. Философия собственно начиналась с постановки онтологических вопросов: поиск первоначал бытия, системность бытия, способы существования бытия, место человека в бытии – изначальные вопросы, которые волновали уже первых мыслителей – натурфилософов. Античные натурфилософы, в основном «досократики» (Пифагор, Фалес, Анаксимен, Анаксагор, Анаксимандр, Гераклит Эфесский, Эмпедокл, Парменид и др.), опираясь на существующие к тому времени знания, старались заглянуть дальше, – не просто описать видимые стороны реальности, а помыслить: что же такое «бытие вообще», поэтому одной из первых проблем онтологии был вопрос об определении понятия «бытие» и поиск организующих принципов бытия.

Понятие «бытие» – одно из самых общих, наиболее емких, объемных и поэтому трудно определяемых философских понятий. Следует иметь в виду, что необходимо различать «бытие» как понятие, и «бытие» как реальную структуру. Анализ бытия, как наиболее общего философского понятия, связывают с деятельностью античной школы элеатов (Парменид, Зенон, Мелисс). Элеаты первыми попытались понять мир, применяя к многообразию вещей предельно общие понятия: бытие, небытие, движение, постоянство, целое, делимость, неделимость и др. В итоге, они отождествили понятие бытия с самим бытием. Считая, что «всё есть бытие, а небытия нет», они тем самым отвергли теорию изменчивости, непостоянства бытия в целом, утверждая его целостностность и неизменность. За данную концепцию элеаты подверглись критике со стороны Платона, Аристотеля, Секста Эмпирика др. Но их заслуга в том, что они первыми поставили вопрос о бытии как таковом, о его целостности, о совпадении мысли о бытии с ним самим.

В самом первоначальном приближении под бытием понимается всё существующие, всё, что «живет», что есть, что «бытует». В этом отношении понятие «бытие» совпадает с понятием «реальность». Реальное означает «существующие в наличии». Иногда понятие «бытие» заменяют понятиями «мир», «вселенная», «универсум», «сущее» и др. Бытие – это, прежде всего, действительно, философская категория, обозначающая всё реально существующее, всё сущее в действительности и в возможности, весь мир в его изменении и движении; всё, что когда-либо, в каких-либо формах себя обозначало; то, что является объективностью, независимой от сознания, а также человек с его сознанием и духовностью.

Бытие как реальность многогранно, чрезвычайно сложно по структуре. Выделяют несколько уровней и форм бытия:

1.Материально - предметное бытие. Это мир чувственно воспринимаемых объектов, которые воздействуют на сознание, мышление через органы чувств. Здесь бытие представлено как мир чувственных образов, в его конкретно-предметном выражении. Это мир вещей, конкретных ситуаций, мир деятельности по созданию предметов, прежде всего в трудовой, экономической, бытовой сферах бытия. В материалистической философии – это мир материи.

2.Объективно-духовное бытие. Это духовная жизнь человека: мир мыслей, научных теорий, мир познания, мир духовных ценностей, мир философии, мир эмоций, мир переживаний, мир отношений и пр., реально существующих как общечеловеческая культура, как реальный менталитет той или иной нации, общества.

3.Общественно-историческое бытие. Включает в себя как материальные, так и духовные элементы бытия. Оно включает в себя реальные отношения в историческом времени: реформы, революции, войны, «переселение» народов, смена власти и формы государства, появление на карте новых стран и городов и их исчезновение и т.д.

4.Субъективно-личностное бытие. Оно включает в себя также материальный и духовный элементы, но жизнедеятельности уже конкретного индивида, с его неповторимым индивидуальным опытом, конкретными личностными проявлениями бытия, происходящими только с этим человеком, и тем уже отличными от общего течения жизни.

В структуре бытия можно выделить еще несколько градаций:

а) «Бытие само по себе» (объективное бытие), безотносительное к нашему сознанию.

б) «Бытие для нас» (субъективное бытие). Это то бытие, которое мы сами конструируем, та или иная картина мира. «Бытие само по себе» соотносится с понятием вечности, а «бытие для нас» - с понятием временности , ограниченности в пространстве и во времени.

в) Бытие различается: как бытие действительное, фактическое, актуальное, наличное (его можно каким-либо образом удостоверить); и как бытие потенциальное, возможное (его можно только прогнозировать, предполагать).

г) Бытие истинное (смысловое, сущностное) – «мир идей» у Платона, Бог в религиозной онтологии, Абсолютная Идея у Гегеля и пр. и бытие неистинное (кажущееся, субъективно видимое и реализуемое).

Бытие и сущее, понятие сущего . Бытие и небытие.

Понятие «сущее» также одно из важнейших понятий онтологии. Оно часто употребляется как синоним бытия. Но между ними есть свои различия:

1. В некоторых философских системах понятие «сущее» действительно употребляется для обозначения бытия в целом, служит синонимом бытия: сущее как всё существующее.

2. В других – под сущим понимают проявление некоторых отдельных форм бытия. Здесь сущее обозначает какую-либо важную часть бытия. Например, в антропоцентризме – человек; в социоцентризме – общество.

3. Наконец, сущее выступает как основа бытия, как его абсолютное, неизменное начало – первопринцип, его сущность.

Интересными моментами являются некоторые точки зрения на соотношение бытия и небытия . Небытие не отрицается, как в учении элеатов, наоборот, сфере небытия придается основополагающая онтологическая роль и значение. Небытие рассматривается в разных вариантах, как:

Отрицательное бытие: т.е. полное отсутствие чего-либо вообще;

Позитивное превосходство небытия над бытием (как, например, постулирование абсолютной свободы в философии Н.Бердяева).

Вместе бытие и небытие составляют вечность . Понятие «небытие» часто отождествляется с понятием ничто , но полностью они не совпадают. Не совпадают в том отношении, что «ничто» отождествляется с полным отрицанием, это ноль, а небытие – это лишь другая форма бытия: что-то было, но потеряло свою определенность, перестало быть тем, чем было, но совсем не исчезло, а превратилось во что-то другое («стали мы и землей, и травой» - поется, например, в одной песне о войне).

В данном понимании диалектика бытия и небытия может быть представлена в следующей интерпретации:

1.Небытие первично и абсолютно; небытие беспредельно во всех отношениях;

2.Небытие небытия есть бытие;

3.Бытие вторично и относительно, абсолютного бытия нет;

4.Выражением неустойчивости бытия является время, т.к. все существующее существует во времени, все возникает и погибает, переходит в небытие;

5.Возникновение и гибель не равномощны: всё возникает на время, а погибает навечно;

6.Главной характеристикой бытия, его свидетельством (атрибутом) является его абсолютная гибельность.

7.Бытие первично, а осознание бытия – вторично. Основа осознания – память. Благодаря памяти сознание получает статус субстанции (видимость некоей постоянной). Осознанная гибельность бытия является страданием. Страдание заставляет сознание измысливать наличие Бога, наличие вечности, абсолюта. Так возникает религиозное в своей сущности сознание, которое и придает бытию вечность в форме Абсолюта, Бога. Но материалистическая философия утверждает, что Бога нет. Поэтому возникает сознание небытия. Оно усиливает страдания и перерастает в ужас перед бытием. Здесь и должна вступать в свои права философия. Этому ужасу сознания она призвана противопоставить «мужество небытия». Последнее обозначает – мужество быть, существовать несмотря ни на что. Знать, что все проходит, и в то же время не впасть в ужас перед небытием – этому должна учить подлинная философия. Небытие окружает нас со всех сторон, оно знает, что мы – его добыча, и что нам от него никуда не уйти. Небытие невидимо, оно прячется за спину бытия, но оно крадется за нами попятам и убивает нас руками бытия. Каждое мгновение бытия немедленно становится прошлым, а значит, небытием. Бытие же стремится вперёд, не разбирая пути (всё более высокие скорости, всё дальше прогресс). Стремительный бег бытия характеризует желаемое убегание от небытия. Но как бы бытие ни стремилось к этой цели, конечная цель – всё равно неизбежное небытие. При таком пессимистическом, но вполне реальном раскладе, еще более актуальной становится задача: прожить жизнь содержательно, со смыслом, как можно более полно утвердить себя в бытии, сделать свою жизнь счастливой, приятной и радостной. Философия берет на себя смелость помочь человеку осознать самого себя, выбрать тот путь и ту жизнь, которую он считает правильной, возможной и счастливой.

Основные значения понятия "бытие". Первый смысловой слой понятия "бытие" - все то, что существует - реабилитирует принцип английского философа Джорджа Беркли (1685 - 1753), согласно которому "существовать значит быть воспринимаемым". Второй смысловой слой понятия "бытие" существование - отождествляет бытие с реальностью. Третий смысловой пласт понятия "бытие" означает Абсолют, Космический разум, Бог. Бытие, понимаемое как Абсолют, не познается, а только открывается. Оно тайна, которую нельзя постигнуть или выразить в понятиях, но которую можно и нужно прожить. Абсолютизация бытия идет от влиятельного представителя патристики, христианского богослова Августина Блаженного (354 - 430), от его идеи иерархичности структуры мира, трактуемой как градация существ, различные ступени совершенства.

Бытие и сущее

Онтико-онтологическое различение бытия и сущего: проблема единства и множественности. Сущее - совокупность окружающих вещей. Бытие всегда опосредованно, нуждается в дальнейшем выведении, оформлении. В этом смысле оно всегда противостоит сущему как непосредственно данному, оформленному. Уникальность сущего - главная предпосылка онтологии. Подлинное вопрошание возможно только по отношению к бытию: спрашивая о сущем, мы в конечном итоге спрашиваем о бытии. Философия возникает не по причине полезности и не из беспричинного каприза; она есть охота за единым (бытием). Вопрос о том, что такое сущее, это вопрос о том, что такое бытие. Поэтому бытие есть отсутствующее присутствие сущего.

Мартин Хайдеггер выступает против отождествления бытия и сущего. Бытие сущего - это вовсе не само сущее; оно требует собственного определения. Бытие есть бытие сущего. Просто бытия нет. Однако сущее - это все, о чем мы говорим, все, что мы имеем в виду, все, к чему мы имеем некое отношение, что мы есть сами. Бытие - более неуловимое понятие, его нельзя определить также просто, как сущее. Бытие существует, а небытие не существует, бытие есть наличие, реальность, присутствие. То, что есть - это сущее, а слово "есть" обозначает бытие этого сущего. Бытие и сущее, таким образом, неразделимы, однако нас интересует не сущее, а его бытие. Для этого следует избрать некую точку отсчета, с которой можно считывать смысл бытия и с которой должно брать свое начало размыкание бытия. Это есть мы сами.

Существование - общий знаменатель всех явлений (фрагментов действительности), та определенность, в которой гаснут все качественные и иные дифференциации мира. Событие и со-бытие существования. Существование всегда исторично и социально.

Бытие есть основание возможного сущего, однако бытие как таковое не есть бытие определенного сущего. С бытием не дана сущность конечного сущего. С сущностью определенного сущего также не дано уже бытие. Отсюда следует различать бытие и сущность конечного сущего. Бытие не есть сущность, сущность не есть бытие.

Сущность можно рассматривать и как единицу бытия и как единство рода. Бог - универсальная сущность; сущность - субстанция.

Сущность и существование. Сущность (эссенция) - это внутреннее содержание предмета (вещи), постигаемое разумом. Существование (экзистенция) выражает его внешнее бытие и постигается в опыте. Возможно ли существование без сущности?

Средневековый теолог Фома Аквинский (1225 - 1274) с позиции умеренного реализма установил совпадение сущности и существования (их общий корень) в Боге. Во всякой вещи столько бытия, сколько в ней актуальности. Фома выделил четыре уровня бытийности вещей: на низшей ступени форма составляет лишь внешнюю определенность вещи; на следующей ступени форма предстает как конечная причина вещи, которой внутренне присуща целесообразность; третий уровень - животные (здесь форма есть действующая причина, поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности); на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи. Это дух или ум, разумная душа.

Бытие и субстанция

Субстанция - основа бытия. Именно в субстанциональном единстве бытия совпадают сущность и существование, материальное и духовное. Бытие - форма проявления субстанции. Субстанция есть причина самое себя. Субстанция внутреннее единство многообразия конкретных вещей, событий, явлений и процессов, посредством которых и через которые она существует.

Проблема единства, двойственности или множественности субстанций: монизм, дуализм, плюрализм. Многокачественность субстанции: качества первичные и вторичные. Атрибуты и модусы субстанции.

В истории философии Субстанция интерпретировалась как субстрат, как конкретная индивидуальность, сущностное свойство, как то, что способно к самостоятельному существованию, основание и центр изменений предмета, как логический субъект. От целостного образа бытия к поискам его субстанциального основания.

С именем древнегреческого философа Аристотеля связывается утверждение субстанционального подхода к бытию. Представители субстанционального направления утверждали, что бытие открывает подлинный мир сущностей и является как бы окном, позволяющим взглянуть из мира явлений на действительность. Суть их взглядов можно вкратце выразить в двух основных формулах: "сущность есть существование" (в любом предмете изначально заложена его действительность, бытийственность, так что, допустим, стол существует сам по себе, а не в силу воздействия на него чего-то внешнего) и "бытие есть субстанция" (окружающий нас мир предметов, явлений или процессов является реальным, действительным, несотворимым и неуничтожимым, вечным независимо от человека, его деятельности или сознания).

Развитие категории субстанции в учении Баруха Спинозы (1632 - 1677) можно назвать абсолютизацией аристотелевского определения субстанции как того, что существует самостоятельно, едино, бесконечно и понимается только из самого себя. Это означает, что ни одна отдельная вещь или мысль о вещи не могут считаться субстанцией, а являются, включая отдельных индивидов, более или менее сложными модусами двух ее атрибутов (свойств) - протяжения и мышления, без которых было бы невозможно ее существование в качестве основы Вселенной. Протяженность необходима субстанции для того, чтобы вмещать в себя все единичные материальные вещи, мышление - чтобы сознавать саму себя в своей материальной протяженности.

Качественное воплощение субстанции в отдельно взятые вещи, будь то камень, животное или человек, у Спинозы называются модусами субстанции. Поскольку модусы при всех своих внешних различиях представляют собой лишь части целого, которое способно представить себя через эти части, то, к примеру, "круг, существующий в природе, и идея этого круга, находящаяся в мышлении субстанции, есть одна и та же вещь, выраженная различными атрибутами". Так что, будем ли мы представлять Природу под атрибутом протяженности, или под атрибутом мышления (Бога), во всех случаях мы найдем один порядок.

Субстанция не является причиной атрибутов и модусов. Она существует в них и раскрывается через них, являясь их системой и целостным единством. Итак, учение Спинозы представляет собой монизм: все есть одно, и все понимается на основе этого одного: "порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей". Субстанция является одновременно материальным основанием всех вещей и Богом, Природа и Бог сливаются воедино.

В философии Нового времени - две линии анализа понятия субстанции. Онтологическое понимание субстанции как предельного основания бытия присуще Ф. Бэкону и Г. В. Лейбницу.

Сторонники субъективистского направления Дж. Беркли и Д. Юм полагали, что бытие - это фиктивное, пустое понятие, возникшее в результате лингвистических направлений и позволяющее в лучшем случае увидеть, как в зеркале, отражение собственной структуры разума. Суть этого направления лучше всего передает тезис Г. Гегеля "бытие есть ничто", субстанция ступень развития "идеи", а не бытия.

Бытие и ничто

Базовое онтологическое различие: "бытие" и "ничто" (небытие). Бытие это чистое существование, не имеющее причины, являющееся причиной самого себя. Оно самодостаточно. Небытие - то, что вечно преодолевается в процессе появления и развития мира.

"Ничто" не может быть предметом мышления, однако человек знает о Ничто. Ничто не сводится к сущему: оно приоткрывается для человека через фундаментальное чувствование потери смысла жизни и значения. Например, страх открывает человеку его брошенность в бытии без защиты и помощи. Страх показывает человеку одновременно и сущее и Ничто. Ничто находится внутри сущего, не отрицает его, а само ничтожествует. Ничто - условие возможности раскрытия бытия.

Итак, бытие становится доступным через Ничто. Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое присутствие способно подойти к сущему и вникнуть в него. Определение бытия как ничто не есть нигилизм в смысле отрицания бытия, а, напротив, единственный способ утверждения бытия. Ничто выступает необходимым условием бытия. Ничто первично и абсолютно. Бытие относительно и вторично по отношению к небытию. Бытие - это то небытие, которое включено в человеческое существование здесь и сейчас. Небытие небытия есть бытие.

Модусы небытия: временной (существование настоящего предполагает существование прошлого и будущего); пространственный (существование чего-либо в том или ином месте предполагает несуществование его в другом месте); мобильный (движущееся тело есть там, где его нет, его нет там, где оно есть); эмерджентный (новое - это то, чего не было в причинах и условиях); субстанциальный (если существуют свойства акциденции, то должен быть их носитель - субстанция. Как только субстанция получает определенность, она превращается в свойство); различительный (всякое сущее есть не столько то, что оно есть, сколько то, что оно не есть. А потому А, что оно не В); противоположный (миры и антимиры, частицы и античастицы, положительные и отрицательные числа: все противоположное погашает друг друга в небытии и возникает из него).

Метафизика признает реальным только бытие: абсолютная сущность непричастна к небытию и покрывает все возможное в мире явлений. Философия часто выдает себя за то, чем она не является - за науку или мировоззренческую проповедь. На самом деле, философия - это ностальгия, тяга повсюду быть дома.

Сторонники релятивизма признают только становление; бытие и небытие рассматривает как его несамостоятельные и иллюзорные моменты. Представители диалектика признают все категории как нечто реальное.

В философии представлен достаточно широкий спектр мнений о роли и значении категорий: от Гегеля, строившего всю свою философскую концепцию на основании логического саморазвития категориальных структур, до Рассела, выражавшего твердую убежденность в том, что сам термин «категория» является совершенно бесполезным «по причине его полной неясности».

Однако в подавляющем большинстве существовавших и существующих философских систем этот термин употребляется достаточно широко. Наиболее распространенное его употребление связано с группировкой предметов, явлений, лиц, обладающих какими-либо общими признаками, в разряды и группы или, наоборот, с выделением такого же рода разрядов и групп из некого ранее нерасчлененного единства. Даже в обыденной речи слово «категория» часто употребляется как синоним слов «группа», «разряд» или «род». Казалось бы, что тут неясного?

И все-таки в философии вокруг категорий вот уже более двух тысячелетий ведутся оживленные споры и дискуссии, не утихающие и по сей день. Попробуем наметить хотя бы основные подходы к определению этого понятия и выделить основные группы представлений об его философских интерпретациях.

Сам термин «категория» заимствован из лексики судебного процесса. В древнегреческом судопроизводстве это слово буквально означало «обвинение, осуждение» и выступало антонимом слова «апология» - «защита, оправдание» (возможно, именно к этому буквальному значению восходит бытующее в обыденном языке употребление прилагательного «категорически» в смысле «прямо, решительно, резко»). Как и когда происходит «дрейф» смысла интересующего нас термина от «обвинения» к «разделению и соединению» и далее к «группе, разряду и роду»?

В истории философии учения о категориях концентрировались, в основном, вокруг онтологической, гносеологической и логической проблематики, хотя в самое последнее время наметилась тенденция к осмыслению категорий как преимущественно лингвистических конструкций. Узловыми точками в разработке этих учений являются философские системы Аристотеля, Канта и Гегеля.

Онтологическая трактовка категорий. Первая развернутая система философских категорий представлена в аристотелевской «Метафизике». Аристотель рассуждает о категориях, рассматривая их преимущественно в онтологическом плане. И хотя в аристотелевской философии категории играют также и существенную гносеологическую роль, тем не менее категориальная структура мышления рассматривается им как вторичная, производная от категориальной структуры бытия. Именно в категориях видит Аристотель основу внутренних различений бытия, определяющих свойства, на основании которых выделяются, фиксируются и познаются отдельные сущности. Категории играют в его системе важную роль, но чтобы понять ее, придется в самых общих чертах коснуться той более общей проблемы, которую стремится решить Аристотель, приступая к разработке своего учения о категориях.

Наиболее ранние философские концепции бытия выражали два диаметрально противоположных подхода к его определению. С одной стороны, Гераклит полагал, что бытие -это множество индивидуальных чувственно воспринимаемых предметов, каждый из которых отличается не только от любого другого, но и от самого себя, поскольку, изменяясь во времени, он в каждый момент будет уже не тот, что прежде. С другой стороны, Парменид считал, что бытие является неким единством, нерасчлененной целостностью, поглощающей и содержащей в себе в «сплавленном», неразличимо слитом виде все индивидуальное.

Мир Гераклита - «река, в которую нельзя войти дважды», бурный поток, в котором всякая вещь возникает на краткий миг и, мелькнув, исчезает, чтобы дать место новой. В этом мире все возникает и гибнет, но никогда не существует устойчиво и твердо; это мир вечного становления, «пребывания», но не подлинного бытия. Для познающего мышления гераклитовский мир есть «ничто»; он постоянно течет, ускользает от мысли, которой просто не за что «зацепиться» в нем.

Мир Парменида, «подобный цельной массе хорошо закругленного шара», напротив, есть мир не становления, но подлинного бытия - предельно устойчивого, непоколебимого и совершенно монолитного. Такое бытие недоступно чувственному восприятию, его можно только мыслить. Но как? Если мир Гераклита есть совокупность единичностей, то парменидовский мир -это чистая и нераздельная абстрактная всеобщность. Мысль соскальзывает с этого «хорошо закругленного шара», не находя в нем никаких разграничений, никакой опоры для более конкретных определений.

Мы попадаем в, казалось бы, совершенно безвыходную ситуацию: единичное непознаваемо, поскольку оно текуче, преходяще, но непознаваемо и общее, поскольку оно цельно, нерасчлененно. В поисках выхода из этого тупика Аристотель и разрабатывает свою онтологическую концепцию, важнейшее место в которой занимает учение о категориях. Он предлагает найти нечто такое, в чем одновременно присутствовали бы и неизменная самотождественность истинно сущего (подлинного бытия), и отделенность, обособленность частного, «вот этого » бытия преходящих вещей.

Очевидно, что быть преходящим, возникать и исчезать может лишь то, что в равной степени способно и к существованию, и к несуществованию. Возникновение и уничтожение, таким образом, касаются вещей, которые могут быть или не быть, а потому все изменяющееся не является ни совершенным бытием, ни абсолютным ничто, а находится посередине, между небытием и бытием. То, что возникает как реально существующее, не может появиться само по себе, без какого бы то ни было основания. Все возникающее, прежде чем актуально осуществиться, должно было уже существовать как потенциально возможное. Возможное же нельзя считать в полном смысле существующим, однако, и совершенно отказать ему в существовании также нельзя. Оно не существует реально, но в то же время оно, как полагает Аристотель, «некоторым образом» и существует, в отличие, скажем, от невозможного, от того, что вообще не может быть. Возможное, таким образом, предстает перед нами как нечто внутренне противоречивое, как единство двух противоположных альтернатив развития: к бытию или к небытию.

Развитие «к бытию» составляет переход от общего, но лишь возможного «бытия вообще», к индивидуализированному, особенному «вот этому» конкретному действительному бытию отдельной вещи. В процессе развития на монолитной «массе» всеобщего бытия «прорисовываются» первые разграничительные линии, членящие ее на все более четко выделяющиеся подразделения и фрагменты. Каждый такой фрагмент постепенно индивидуализируется и обретает характерные черты, все более отличающие его от всех других. Это деление продолжается до тех пор, пока отличие не достигнет такого уровня, при котором предмет становится отличным от других, узнаваемым, действительно индивидуализированным предметом. Аристотель называет этот предмет сущностью.

Сущность- это предел деления сущего, это, так сказать, «атом бытия», отдельная вещь, существующая самостоятельно, но все-таки сохраняющая генетическую связь с бытием общего, из которого она выросла, и в котором остается укорененной как в своей основе. У самых истоков этого индивидуализированного, «атомарного бытия» мы и находим категории - те первые разграничительные линии, с которых начинается выделение отдельных сущностей из нерасчлененного единства сущего. Таким образом, главное онтологическое значение категорий состоит в том, чтобы обеспечить определенность сущностей. Бытие как таковое представляет собой чистую возможность всех вещей. Реальная действительность состоит из множества отдельных (выделившихся из исходной всеобщности) вещей. Это множество отдельных вещей и есть форма , в которой бытие предстает перед нами, скрывая свое внутреннее единство под внешним многообразием.

Для каждой отдельной вещи бытие как таковое само по себе не составляет ее сущности. Оно представляет собой лишь общий субстрат, из которого вырастают и развиваются единичные вещи. Категории же можно уподобить неким линиям внутреннего напряжения, по которым начинается первичная «кристаллизация» структур конкретного бытия из исходного аморфного «расплава».

Как самые фундаментальные различия внутри бытия как такового Аристотель называет категории «первыми родами сущего». Таких исходных родов - категорий - в его системе насчитывается десять: 1) сущность; 2) качество; 3) количество; 4) отношение; 5) место; б) время; 7) положение; 8) обладание; 9) действие; 10) страдание.

Становление вещи связано с выделением из нерасчлененного бытия чистой возможности и обособлением ее как отдельного, отличного от всех других предмета. В процессе реализации (овеществления, или, еще точнее, осуществления) из множества потенциальных вариантов возможного бытия осуществляется один единственный - возникает конкретная вещь. Вещь эта отличается от всех других своим качеством и величиной (количеством ), местом и временем своего существования, положением в пространстве, характером отношения ко всем остальным вещам; она отличается тем, что обладает определенными особенностями, является активно действующей или испытывающей воздействие (страдающей).

В результате какая-то часть бытия обретает определенность и превращается в самостоятельно существующий объект , отличающийся от всех других и получающий, благодаря этому, право на собственное имя. Вот здесь, сейчас бытие предстает перед нами как Сократ, вон там - как дом, там - как конь, а там подальше - как дерево. Однако каждый из таких объектов возник не просто так, не появился вдруг, прямо из ничего. Он есть «то, чем стало бытие» в его индивидуальном проявлении - «вот это, конкретное бытие», или, как говорит Аристотель, сущность.

Сущность - это самая последняя в «диайрезисе» (расчленении) бытия и вместе с тем наиболее сложная категория; ею как неделимой далее единицей заканчивается разделение сущего (бытия) на роды и виды. Однако, хотя сущность и выступает как индивидуализированное бытие, ее единичность не является абсолютной единичностью изолированного объекта, «подвешенного» в пустоте. Она включена в группы однородных с ней сущностей, которые возникли в результате сходных «разделений» бытия и образовали «роды» предметов, сосуществующих в одном времени или в одинаковом положении , обладающих одинаковыми качествами или одинаковых по величине (количеству ). Именно благодаря причастности к этим категориальным «родам» каждая сущность, будучи отдельной и самостоятельной, не отрывается окончательно от сущего как такового, а остается укорененной в этом всеобщем субстрате как конкретное порождение всеобщего бытия.

Этимология древнегреческого слова «усия» (сущность) восходит к его обыденному значению - «нажитое имущество, приобретенное состояние, собственность». Но что приобретает вещь в процессе своего становления? Определенность ! Будучи чистой потенцией, само по себе сущее лишено определенности, поскольку выступает как фундаментальное начало всех начал - универсальный субстрат всевозможных вещей. Сущность, являясь единичной вещью, вместе с тем объединяет в себе множество абстрактных определений. Она существует одновременно с другими сущностями и в этом отношении оказывается тождественной им, хотя может отличаться по всем другим параметрам. Она может быть тождественна другим сущностям по величине или по положению, но отличается от них в каких-то других отношениях. Она едина, но вместе с тем все ее признаки как бы «распределены» по целому ряду категориальных структур, в каждой из которых она «представлена» какой-то одной своей стороной. Но как единая конкретная вещь она всегда выступает как неповторимое и уникальное сочетание многообразия присущих ей общих характеристик. Это-то многообразие определений и составляет богатство сущности, ее «собственность» - совокупность присущих именно ей «неотчуждаемых свойств », обретенных в ходе категориального «диайрезиса» бытия.

Теперь нам, может быть, станет ясно, почему, рассуждая о метафизических проблемах бытия и познания, Аристотель использует терминологию судебного процесса. Подобно тому как судебное обвинение связано с разоблачением, раскрытием подлинной сути событий, категориальный анализ связан с раскрытием, обнаружением истины бытия, с отделением ее от всего мнимого и иллюзорного. Таким образом, онтологическое учение о категориях, разработанное великим Стагири- том, становится основой его гносеологии.

Бытие как таковое являет себя нам как «разнесенное» по десяти основным «рубрикам» - категориям, поэтому категории, составляя основные роды бытия, выступают одновременно и как основные роды понятий о бытии. Следовательно, знание о бытии должно быть структурировано геми же категориями, что и само познаваемое, т. е. бытие. Отсюда следуют три важные гносеологические установки.

Во-первых, познание различных вещей может и должно руководствоваться универсальными принципами и единой методологией, поскольку, как бы ни различались между собой единичные сущности, все они причастны к единому бытию, и каждая из них по своему прошла один и тот же путь «диайрезиса» от всеобщего бытия до единичной, самостоятельно существующей вещи.

Во-вторых, путь познания - это путь восхождения от индивидуальных свойств вещи к ее обобщенным «родовым» характеристикам и далее к бытию как таковому. Идя по этому пути, мы как бы прослеживаем в обратном порядке последовательные ступени генезиса «вот этой» конкретной вещи, «возвращаясь» к ее истокам, которые берут начало в нерасчлененной всеобщности чистого бытия.

В-третьих, для того чтобы получить исчерпывающее знание о вещи или событии, необходимо исследовать их под углом зрения всех категорий. Применяя категории, мы получаем возможность объединять мыслимые объекты в группы и классы; мы можем любой объект подвести под одну из категорий или представить в виде некоторого сращения нескольких из них.

Нетрудно заметить, что в своей совокупности перечисленные установки выражают в общих чертах основополагающие принципы классической европейской науки. Обыденное познание имеет дело исключительно с единичным, ограничиваясь чувственными образами отдельных вещей. Категориальные структуры, на которые опирается наука, позволяют ей организовать исследование таким образом, чтобы рассматривать множество сходных в том или ином отношении объектов как единый род, т. е. рассуждать о нем как об одном объекте. Так, восходя по ступеням категориальных обобщений, мы от чувственного восприятия отдельных предметов поднимаемся до понимания законов возможности и невозможности их существования. Задача частных наук состоит в том, чтобы раскрыть всеобщие определенности единичных сущностей и их ближайших родов. Вопросы же о сущем, о первоначалах и первопричинах вещей выходят за пределы любой науки и составляют сферу философского знания, предметом которого является то самое всеобщее бытие возможного , из которого как из универсального субстрата всякий раз «прорастают» реально осуществленные, действительные миры и судьбы.

Гносеологическая трактовка категорий. В онтологическом дискурсе основное назначение категорий - разделение исходной целостности бытия, в гносеологическом - они понимаются как обеспечивающие единство человеческого знания. Онтологическое понимание категорий представлено в философской традиции, восходящей к Аристотелю, разработка их гносеологической интерпретации связана, главным образом, с именем Канта.

Стагирит полагал, что категории выполняют, прежде всего, аналитическую функцию: они расчленяют, дробят «монолитное тело» бытия, в результате чего оно в виде отдельных единичных сущностей (вещей) становится доступным нашему познанию. И лишь постольку, поскольку категории уже послужили основанием и формой анализа (членения) бытия, они могут рассматриваться как основание и форма для последующего синтеза - объединения в познающем мышлении уже имеющихся «единиц бытия» в обобщенные роды и виды.

Ход рассуждения Канта диаметрально противоположен аристотелевскому. Основной функцией категорий он считает как раз не аналитическую, а синтетическую. В процессе познания, благодаря категориям, человеческий разум осуществляет синтез - объединение - разрозненных чувственных впечатлений в устойчивые целостные комплексы, которые и становятся предметами наших суждений. И только во вторую очередь из этих «сконструированных» нашим сознанием по законам категориального синтеза предметов складывается объектный мир, который, в отличие от нерасчлененного (а стало быть, и непознаваемого) мира «вещей-в-себе», становится действительным предметом нашего познания.

Самое пристальное внимание сосредоточивает Кант на исследовании человеческого познавательного опыта. В отличие от предшественников, кенигсбергский философ не ограничивается традиционным пониманием опыта как простого акта непосредственного взаимодействия предмета с познавательными способностями человека, а стремится раскрыть его внутреннюю структуру, выделить составные части и продемонстрировать характер их взаимодействия. Мы не будем подробно анализировать весь ход рассуждений Канта, достаточно в общих чертах рассмотреть ту их часть, которая непосредственно связана с нашим предметом, т. е. с категориями.

Кант исходит из того, что человеческое познание начинается с опыта. Именно опыт побуждает к деятельности все познавательные способности, присущие человеку, поэтому невозможно, чтобы существовало какое бы то ни было содержательное знание, предшествующее опыту. Однако, хотя познание начинается с опыта и никоим образом не может предшествовать ему во времени, отсюда вовсе не следует, что оно целиком и полностью происходит из опыта!

Проистекая из опыта, из чувственного восприятия явлений действительности, человеческое знание оформляется в виде суждений об объектах, в этой действительности существующих. Внимательно присмотревшись к суждениям, «оформляющим» наш эмпирический опыт, мы, вслед за Кантом, можем заметить, что в них присутствует нечто такое, чего совершенно не было в исходных чувственных впечатлениях. Возьмем самое элементарное, самое обычное эмпирическое суждение: «Солнце, освещающее камень, нагревает его». Что происходит, когда мы формулируем это суждение?

Из калейдоскопического потока впечатлений выделяются два «узла», которые, «стягиваясь» к центрам, образуют представления о двух объектах: «солнце» и «камень». Между этими объектами устанавливается отношение, в котором объект «солнце» активно воздействует на объект «камень», изменяя одну из его чувственно воспринимаемых характеристик. На «входе» - на уровне непосредственного чувственного восприятия - мы имеем неупорядоченный хаос разрозненных впечатлений; на «выходе» - на уровне суждений - определенное представления об отношениях двух локализованных объектов, в каждом из которых присущие ему свойства организованы в устойчивое единство. Еще сложнее обстоит дело с суждениями, в которых мы распространяем наше эмпирическое знание об объекте на все объекты подобного рода, - в таких как, например: «Все камни, освещаемые солнцем, нагреваются».

То, что все камни, освещаемые солнцем, нагреваются, никоим образом не может быть выведено из нашего опыта, поскольку он никогда не может охватить именно все камни. Опыт всегда ограничен, неполон, поэтому опытное знание по самой своей природе не может обладать ни устойчивым единством, ни строгой всеобщностью. Однако, внимательно рассмотрев формулировку любого научного закона, мы увидим, что он выражен в суждении, обладающем и единством, и всеобщностью, и необходимостью, например: «Всякое тело, погруженное в жидкость... и т. д.».

Кант называет суждения подобного вида априорными синтетическими суждениями. Основная задача научного познания заключается в выработке и обосновании именно таких универсальных формулировок, которые расширяют наше знание, распространяя его на целые классы однородных объектов. Наука опирается на априорные синтетические суждения как на свои основополагающие принципы; таковы, например, принципы сохранения материи, энергии и др. Но суть проблемы, которую ставит Кант, состоит в том, что всеобщность и необходимость подобных формулировок не могут основываться на эмпирическом опыте, поскольку всегда выходят далеко за его пределы.

Необходимые и всеобщие синтетические суждения не имеют права на существование - и все-таки существуют. Многовековая история науки свидетельствует, что теоретическое знание, которое складывается из априорных синтетических суждений, имеющих необходимое и всеобщее значение, существует, более того, эффективно функционирует. Поэтому Кант видит свою главную задачу не в апологии подобных суждений, а в раскрытии механизма их формирования.

В процессе познания участвуют два «партнера»: чувственный опыт и рассуждающее мышление. Если единство, необходимость и всеобщность суждений не выводятся непосредственно из чувственного опыта, но, тем не менее, с очевидностью присутствуют в них, значит, они вносятся рассудком, ибо им просто больше неоткуда взяться. Кант полагает, что сама деятельность рассуждающего мышления состоит в синтезе, в группировке пестрого хаоса чувственных впечатлений, согласно наперед заданным универсальным структурам, которые он и называет категориями. Именно категории и представляют собой априорные, внутренне присущие нашему рассудку формы познания, которые никоим образом не могут быть выведены из опыта, а, наоборот, выступают как его необходимое исходное условие.

Приняв за основу известные в логике основные виды суждений, Кант выделяет категории, лежащие в основе каждого из них. В итоге получается таблица из четырех групп, по три категории в каждой (всего двенадцать категорий), исчерпывающим образом представляющих все варианты синтетической деятельности рассудка.

Если говорить на языке аналогий, действие этих схем можно представить следующим образом. Возьмем книгу, в которой содержится ценная информация. При необходимости эту информацию можно без особого труда извлечь, прочитав книгу. Возьмем тысячу книг и свалим их в углу беспорядочной кучей. Количество информации возросло в тысячу раз, но ценность ее обращается в нуль, ибо из неупорядоченной массы книг практически невозможно извлечь никакой полезной информации. Чтобы этого не произошло, существует единая система библиотечной классификации, имеющаяся в каждой библиотеке еще до начала ее работы. Каждая поступающая в любую библиотеку книга сразу же направляется на место, заранее предусмотренное универсальной классификацией для всех книг подобного рода.

Гносеологические функции кантовских категорий в чем-то подобны функциям такой универсальной библиотечной классификации. Еще до начала всякого эмпирического опыта сознание любого человека содержит в себе универсальную категориальную схему его (пока еще только будущей) организации. Поэтому упорядочивание опыта начинается не после его завершения, а сразу, непосредственно в момент его осуществления. При этом, несмотря на то что опыт разных людей может быть различным, они все же не перестают понимать друг друга, поскольку формы организации этого опыта остаются всеобщими.

Кантовские категории - в отличие от аристотелевских - это категории не бытия, но мышления. Они действуют в «зазоре» между спонтанным потоком чувственных впечатлений и универсально-всеобщими конструкциями априорных синтетических суждений, единство и всеобщность которых обеспечиваются исключительно благодаря категориям как универсальным принципам систематизирующей деятельности рассудка. Стало быть, и единство объектов, выступающих предметами таких суждений, и всеобщность выраженных в них закономерностей существуют не в природе, а только в представлении мыслящего субъекта.

Категориальный синтез, осуществляемый человеческим рассудком, буквально создает систему опыта, или, что то же самое, систему природы. «Вещь-в-себе» - внешняя реальность, существующая до познания и независимая от него, не проявляет себя в каких бы то ни было определенных формах. Она лишь возбуждает наши познавательные способности, сообщает им импульс к действию. Но результат этого действия - образ внешнего мира, состоящего из множества самостоятельных, отделенных друг от друга предметов, связанных между собой устойчивыми, законосообразными отношениями- определяется, прежде всего, организационными формами наших познавательных способностей. Иллюстрацией здесь может послужить известный психологический тест Роршаха: человеку предъявляют ряд бесформенных пятен-клякс, в которых он может «увидеть» облако, бабочку, дерево и другие предметы. Не что иное, как его собственное сознание, «оформляет» изначально неопределенные фигуры и синтезирует вполне определенные образы конкретных вещей.

Итак, согласно Канту, определенность вносится в мир исключительно благодаря деятельности нашего сознания. Само понятие определенности предполагает установление пределов - границ, отделяющих одни предметы от других. Категории и выступают как первые разграничительные линии, благодаря которым в мир вносится определенный порядок.

Изначально присущая индивидуальному сознанию каждого отдельного человека категориальная структура выступает как непреложное правило синтеза чувственных впечатлений. Именно по этим правилам формируются предметы нашего опыта, воспринимаемые нами как природные объекты. Таким образом, все возможные восприятия и вообще все, что может составлять предметы эмпирического познания, зависит от категорий и должно подчиняться им. Мы, так уж устроен наш разум, смотрим на мир сквозь «категориальные очки» и никогда, сколько бы мы ни старались, не сможем избавиться от них. Поэтому даже самый элементарный образ «вот этого камня» является результатом осуществляемого рассудком категориального синтеза. Мы не можем мыслить ни одного предмета иначе как при посредстве категорий; мы не можем познать ни одного предмета иначе как с помощью созерцаний, соответствующих категориям.

В кантовской гносеологической интерпретации категории не выводятся из природы, а существуют в сознании как универсальные принципы синтеза человеческого знания. Их основная функция состоит в том, что они предопределяют формы систематизации опыта, привнося в хаос чувственных впечатлений определенный порядок. Категории обеспечивают единство и законосообразность наблюдаемых и описываемых в опыте явлений, а стало быть, предписывают законы природе как совокупности всех возможных явлений. Если в аристотелевской онтологической интерпретации категории рассматриваются как укорененные в бытии «образцы», с которыми сообразуется деятельность познающего разума, то из гносеологической концепции следует, что сама природа должна сообразовываться с категориями. Еще резче такая тенденция к подчинению мира природы категориям выражается в логической интерпретации Гегеля.

Категории в системе диалектической логики. Основным предметом своей «Логики» Гегель считает необходимые определения мысли или чистые понятия, которые он вслед за Аристотелем и Кантом называет категориями. Однако, в отличие от предшественников, он стремится не просто перечислить категории или систематизировать их в виде таблицы, а представляет их в виде динамично развивающейся логически связанной системы. Если у Аристотеля и Канта речь шла о категориях науки , то гегелевская логика сама становится специальной наукой о категориях , в которой каждая категория должна быть выведена из единого основания и представлена как закономерная ступень единого процесса диалектического развития.

Естественно, что простое перечисление гегелевских категорий не может дать полного представления обо всей его системе, полное же изложение ее в границах небольшого очерка совершенно невозможно. По-видимому, для первого ознакомления будет достаточно наметить ее начальную и конечную точки и показать общие принципы построения.

Гегель отнюдь не убежден в реальности самостоятельно существующих единичных объектов. Он полагает, что безусловно существующим можно признать только нечто единое, целостное. Однако, в отличие от Парменида, он полагает, что такая целостность является не абсолютно простой и монолитной, а представляет собой сложное образование, все части которого составляют как бы единый организм и обладают реальным существованием лишь настолько, насколько являются частями единого целого. Целое, во всей его сложности, соединяет в себе бытие и мышление и называется «Абсолютной идеей» или «Абсолютным духом». Таким образом, мышление в гегелевской философии совершенно отождествляется с бытием, а его логика становится одновременно и онтологией, т. е. выступает сразу в двух лицах: и как наука о необходимых определениях мысли , и как наука об универсальных определениях бытия (что, впрочем, в результате оказывается лишь двумя разными ипостасями все той же Абсолютной идеи).

Абсолютная идея, будучи одновременно и субъектом, и объектом развития, сначала выступает в своем логически чистом виде, не обремененная ничем природным, никакой чувственностью. Развитие этой идеи осуществляется в форме последовательного развертывания системы категорий, которые представляют собой не просто формы мышления, противостоящие миру природы (как это было у Канта), а всеобщие формы и бытия, и мышления одновременно. Таким образом, в учении о диалектическом саморазвитии категорий реализуется основополагающий принцип гегелевской философии - тождество бытия и мышления.

Мышление существует изначально. Оно существует постольку, поскольку существует бытие, точнее, оно само и есть бытие. Но это еще совершенно неразвитое, а потому лишенное какого бы то ни было положительного содержания «мышление ни о чем» - совершенно чистое, пустое мышление. Это чистое мышление-бытие в действительности есть полная неопределенность и пустота. В нем ничего нельзя созерцать, в такой же мере как ему самому нечего мыслить. Оно есть на самом деле чистое ничто.

Итак, в качестве исходного положения принимается тезис: «Абсолют есть чистое бытие ». Но не ошиблись ли мы? Ведь чистое бытие без всяких дальнейших определений - ничто. Может быть, более правильным будет антитезис: «Абсолют есть ничто »? Опять не то. Антитезис получается столь же односторонним, как и тезис. Попробуем соединить оба эти положения и представить Абсолют как единство бытия и небытия. Но единство бытия и небытия - это становление. В результате получаем синтез тезиса и антитезиса: «Абсолют есть становление». Так, благодаря исключительно диалектической игре категорий, мы приходим к пониманию того, что истина бытия и небытия состоит в единстве того и другого, и это единство есть становление. Суть гегелевской диалектики как раз и состоит в том, что развитие исходной идеи осуществляется именно через столкновение противоположных определений и логическое развертывание ее внутреннего потенциала путем постепенного устранения предыдущих ошибок.

Но проследим еще несколько туров этой диалектической игры. В результате становления бытие получает свои первые определения и предстает перед нами уже не как чистое, а как наличное бытие (Dasein), как некоторое вполне определенное «что» или качество. Антитезой качества, или качественной определенности, выступает количество - определенность, изменение которой не влияет на основополагающие характеристики наличного бытия (так лес остается лесом, а поле -полем, несмотря на то что они могут становиться больше или меньше). Но каждое наличное бытие есть единство качества и количества. Поэтому истиной этих двух противоположных определений бытия будет их единство, синтез, выраженный в категории меры. На этом круг категорий бытия завершается, и игра переходит на следующий уровень, где разворачивается по той же трехчленной схеме: тезис - сущность , антитезис - явление , синтез - действительность. В этой диалектической «игре» развитие осуществляется исключительно в сфере мышления как результат синтеза противоположных, граничных определений предельно широких универсальных логических понятий - категорий.

Обобщенная характеристика всякого развития предполагает ответ, по меньшей мере, на три вопроса: что развивается? из чего ? и к чему? Таковы три главных определения, составляющих тему развития. Что -это бытие ; из чего -это основание или сущность ; к чему- это цель или Абсолютная идея.

В соответствии с диалектическим принципом движения познания по кругу , в последней, высшей, категории все предыдущие содержатся в форме отмененных, «снятых» моментов, точно так же как в первой, низшей, категории содержатся все последующие, но в форме неразвитых зачатков. Из бытия разворачивается вся система гегелевских категорий, расцветает пышным цветом и вновь сворачивается в Абсолютной идее. Вся система категорий содержится в ней как бы в свернутом виде. И если детально проанализировать ее и разложить на отдельные элементы, то мы не обнаружим в ней никакого принципиально нового содержания, по сравнению с тем, что уже было потенциально заложено в самом начале диалектического ряда. Абсолютная идея отличается от чистого бытия только «на величину опыта». Так, ребенок, прочитавший вчера богословский трактат, может глубокомысленно рассуждать о Боге, но согласитесь, что из уст умудренного жизнью старца те же самые слова воспринимаются совершенно иначе.

В философии Гегеля категории выступают не только как ступени исторически развивающегося познания, но и как абсолютный иерархический порядок универсума, с которым сообразуется все существующее. Они представляют собой идеальные сущности, выражающие содержательные моменты абсолютной идеи, и в то же время - ступени ее диалектического развития. Являясь формами творческой деятельности духа, они определяют сущность материальных вещей, которая затем выделяется из них и воспроизводится в содержании научного знания. Как сама абсолютная идея, так и ее частные определения - категории - обладают безусловным логическим приоритетом по отношению ко всем вещам и процессам природы и человека. Они пронизывают все вещи и процессы чувственного мира, выступая как их всеобщее, их закон.

Так как гегелевская диалектика категорий развертываются исключительно в сфере всеобщего - от чистого бытия до Абсолютной идеи, ее определения свободны от всякой чувственности. Сам Гегель называет свою логическую систему «царством теней», пребывание в котором есть «абсолютное образование и дисциплина сознания». Дисциплина эта состоит в том, чтобы человек, упражняясь в чисто логическом мышлении, отучался примешивать к мысли свои личные мнения, пристрастия и желания, «размывающие» четкие контуры безупречно-логичных категориальных разграничений бытия. Гегель окончательно очищает мышление от всякой «телесности», которая в полной мере присутствует у Аристотеля и еще маячит где-то на горизонте как бесконечно далекая, но все еще существующая «вещь-в-себе» у Канта. «Когда я мыслю, - говорит Гегель, - я отказываюсь от моей субъективной особенности, углубляюсь в предмет, представляю мышлению действовать самостоятельно, и я мыслю плохо, если я прибавляю что- нибудь от себя» .

Действительно, лишенные всякой субъективности, совершенно безличные определения гегелевской диалектики становятся подобными плоским теням, но зато это безукоризненно точные тени, с резкими границами, строго отделяющими один объект от другого. Разделенный на четкие рубрики «алмазной сетью» категориальных определений, мир превращается в узор из геометрических фигур, канвой для которого служит система диалектических категорий. Однако, обретая логическую стройность, такой мир становится нечеловекоразмерным. Это, строго говоря, мир необходимого и всеобщего, мир глобальных процессов и массовых движений, мир «магистральных линий развития», среди которых теряются, выглядят такими мелкими и ничтожными страдания и заботы отдельного человека.

Маркс, принимая, в основном, гегелевскую диалектику, попытается развернуть ее к человеку путем «перемены знаков». Он стремится рассматривать диалектику категорий как «диалектику природы», как логическое выражение отображаемых в человеческом сознании универсальных законов объективного материального мира. Однако заложенная в гегелевской системе тенденция к тому, чтобы мыслить и действовать «еп grand», оказалась сильнее, и человек как-то постепенно выпал из теории и практики ортодоксального марксизма. Значительно дальше по пути «гуманизации» категориальных схем прошли философы, рассматривающие категории преимущественно в лингвистическом контексте.

Категории и язык. В «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике...» Кант намечает два пути исследования категорий. Первый сориентирован на отыскание и систематизацию реально существующих в обыденном познании (или, что практически одно и то же, в языке) понятий (слов), которые, не будучи основаны на каком-либо специальном опыте, тем не менее, постоянно встречаются во всяком опытном познании (или в его словесном выражении). Второй путь состоит в конструировании, на основании предварительно разработанных правил, полной умозрительной схемы рассудочных понятий, которая представляла бы универсальную логическую модель функционирования чистого рассудка как такового, рассматриваемого безотносительно и к историческим условиям жизни его носителя - человека, и к содержанию обрабатываемого материала.

Сам Кант выбирает второй путь, ведущий, в конечном итоге, к холодным вершинам гегелевского Абсолютного духа. Но его главная идея о том, что структуры бытия зависят пусть даже от универсально-всеобщих, но все-таки человеческих определений, оказалась более плодотворной именно на первом пути, ведущем к разработке лингвистической интерпретации категорий, стимулированной, прежде всего, исследованиями Гумбольдта.

Как уже было показано, основная функция категорий состоит во внесении (путем выделения структурообразующих элементов) определенного порядка в некую нерасчлененную или неорганизованную целостность. Этот порядок, так или иначе, выражается (или отображается) в языке. Лексический состав языка и совокупность категорий, в основном, совпадают, а всякое слово, поскольку оно обобщает, выступает как категория для определенного множества вещей. Благодаря этому совпадению, даже человек, совершенно не подозревающий о существовании теоретических реконструкций категориального анализа и синтеза, способен увидеть в мире определенный порядок, выраженный в структуре его родного языка.

Однако точно так же, как и категории (все равно - в онтологическом, гносеологическом или логическом их смысле), язык не выводится каждым отдельным человеком непосредственно из его индивидуального опыта. Гумбольдт считает язык не прирожденным для каждого отдельного человека, а внешним для него продуктом народа и истории. Каждый отдельный человек получает его как наследие длинного ряда ушедших поколений. Как всякое наследство, язык, с одной стороны, обогащает, а с другой - связывает человека до и независимо от него установленными нормами и правилами. Таким образом, являясь по отношению к познаваемому субъективными, нормы и правила языка по отношению к познающему объективны.

Человеческая речь немыслима как абсолютно «чистая речь», лишенная какого бы то ни было определенного содержания. Любой разговор есть разговор о чем-то. Это «что-то» и есть предмет речи, выделенный и зафиксированный в слове. Стало быть, в словах как лексических единицах языка уже происходят и первичное расчленение бытия, и первичный синтез чувственных впечатлений.

История языка не имеет четко выраженного начала. Как бы далеко в глубь веков не уходили наши исследования, всюду, где мы обнаруживаем людей, мы обнаруживаем их уже говорящими. Любые, даже самые примитивные, обряды и ритуалы связаны с языковым выражением определенных символов и идей. Невозможно, чтобы их совершали неговорящие, а стало быть, и немыслящие существа. Но так же невозможно, чтобы в мышлении людей, обладающих словом, совершенно отсутствовали те исходные членения бытия и мысли, которые уже существуют в языке. Представление о чистом, лишенном всякого содержания мышлении, работающем «на холостом ходу», - это абстракция, сформировавшаяся достаточно поздно на почве декартовского cogito. Действительное мышление никогда не бывает чистым «мышлением ни о чем», оно всегда имеет интенциональный характер, всегда направлено на объект, всегда есть мышление о чем-то определенном.

Только на первый взгляд может показаться, что язык как знаковая система совершенно нейтрален по отношению к мысли, которая может быть выражена в любой произвольно выбранной системе знаков: звуковых, графических, цветовых и др. В таком случае получается, что мысль возникает до языка и лишь выражается в нем. Мышление находит язык как форму (точнее, как одну из возможных форм) внешнего выражения уже существующего собственного содержания. В действительности, связь между мышлением и языком гораздо более плотная. Это становится заметно при постановке вопроса о генезисе языка.

Филогенез (историческое развитие), как правило, воспроизводится в индивидуальном развитии - онтогенезе. Как показали исследования Ж. Пиаже, формирование категорий в сознании ребенка происходит по мере освоения им соответствующих языковых конструкций. Сначала ребенок овладевает сложными синтаксическими оборотами типа «потому что», «там, где», «после того как», «несмотря на», «если бы» и др., которые служат для выражения причинных, пространственных, временных, условных, т. е. категориальных, отношений. Категории не выводятся из предметного опыта, а осваиваются вместе с освоением языка и закрепляются, прежде всего, в практике речевого общения. Осознаются они значительно позже, чем начинают практически использоваться. По-видимому, и порядок исторического развития категорий был, в основном, тем же самым.

Существует органическая связь категорий с определенными типами вполне реальных практических вопросов, каждый из которых может быть сформулирован с прямым использованием соответствующей категории: Где? -В каком пространстве! Когда? -В какое время ? и т. д. Но и наоборот, каждая категория может быть выражена в виде вопроса: Что это? - категория сущности; Где?, Когда? - категории пространства и времени; Какой?, Сколько? - качества и количества; Почему? -причины; Зачем? - категория цели.

Мы вопрошаем бытие о тех его сторонах, свойствах и характеристиках, которые составляют сферу наших жизненных интересов. Категории суть линии, по которым интересующие нас фрагменты и отношения отделяются от общей массы и предстают перед нами как предметы нашего внимания. Каждая категория представляет определенный ракурс , под которым бытие рассматривается со своей особой точки зрения, а все вместе они образуют некое функциональное единство, закрепленное в системе языка. Каждый владеющий языком причастен к этой системе, но это отнюдь не означает преднамеренности и полной осознанности ее применения. Язык владеет человеком не в меньшей, а, может быть, в большей мере, чем человек владеет языком. В полной мере язык не принадлежит ни одному из говорящих, в полной мере он существует лишь в культурном сообществе.

Культура каждого сообщества, как и его язык, отличается от культуры и языка всякого другого сообщества. Это дает нам все основаиия предположить, что разграничительные линии, которые язык прочерчивает по монолиту бытия, могут образовывать миры, имеющие различные конфигурации. Впервые эта мысль была высказана в известной гипотезе о лингвистической относительности, часто называемой но имени ее авторов, - гипотезе Сепира-Уорфа. «Мы расчленяем природу, - утверждает Уорф, - в направлении, подсказываемом нашим родным языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (эти категории и типы) самоочевидны... Мы расчленяем мир, организуем его в понятия и распределяем значения так, а не иначе, в основном, потому, что мы -участники соглашения, предписывающего подобную систематизацию... Определить явление, вещь, предмет, отношение и т. п., исходя из природы, невозможно; их определение всегда подразумевает обращение к категориям того или иного конкретного языка» .

Суть гипотезы о лингвистической относительности состоит в том, что организация мира нашего опыта зависит от категориального строя конкретного языка, поэтому даже одно и то же событие может выглядеть совершенно по-разному, в зависимости от употребляемых языковых средств. В самом деле, мир, в котором «петух сзывает кур своим криком», отличается от мира, где «крик петуха приводит в движение кур».

Принимая эту гипотезу, мы переносим категории из сфер аристотелевского бытия, кантовского чистого разума или гегелевского Абсолютного духа в сферу человеческого языка и тем самым прощаемся с вдохновлявшей этих мыслителей надеждой открыть (или создать) абсолютно полную и завершенную систему категорий, которая была бы единой и единственной «для всех времен и народов». Помещая категории в языковых структурах, мы признаем, что в них находит свое выражение не бытие как таковое или сознание вообще, а конкретный жизненный мир человека, принадлежащего к определенным культуре и исторической эпохе.

Идея связи категорий с непосредственым жизненным миром человека получает развитие в современных вариантах феноменологическо-экзистенциальной философии. В традиционном понимании категории служат, прежде всего, для того, чтобы выделить и обозначить то, что является для человека наиболее важным, значительным. Но то, что представляется важным и значительным с точки зрения целого - культурного сообщества, например, - может быть совершенно безразличным для отдельно взятого, «вот этого» человека. Для отдельного человека самым важным может быть то, что его непосредственно задевает, касается именно и только его индивидуального бытия: его опасения и надежды, стремления и комплексы, сомнения и страхи. Так в контексте философских исследований появляются совершенно нетрадиционные, так называемые «экзистенциальные категории», такие как, например, «смерть», «страх», «заброшенность», «забота» и др.

Подводя итоги нашего анализа, можно сказать следующее. Независимо от контекста их интерпретации, философские категории представляют предельно широкие родовые определения бытия. Как предельно общие роды сами они не имеют стоящего над ними высшего рода и, следовательно, не могут быть, подобно понятиям, определены через отнесение к более высокому роду, с указанием на видовое отличие. Они определяются не через более высокие роды, а путем установления отношений с другими категориями. Понятия, которые входят в смысловое поле каждой категории, подчинены ей и выражают те или иные ее аспекты, оттенки и конкретные формы проявления. Отношения между категориями и понятиями можно проиллюстрировать следующим образом.

Всякое понятие имеет определенную предметную область или объем, который включает множество предметов, охватываемых данным понятием. Так, например, объем понятия «стол» - множество всех возможных столов, а понятия «дом» - всех возможных домов. Понятно, что, поскольку имеются в виду не только актуально существующие, но и все возможные столы или дома, объем каждого из этих понятий составляет бесконечное множество, поэтому мы не можем сказать, какое из этих понятий имеет больший объем, а какое -меньший. Однако существуют понятия, отношения между которыми таковы, что позволяют однозначно определить, какая из двух сравниваемых бесконечностей больше. Так, например, бесконечное множество берез явно меньше, чем бесконечное же множество деревьев, а бесконечность деревьев меньше бесконечности растений. Мы получаем иерархический ряд понятий, в котором каждое последующее включает в себя предыдущее как свою составную часть: береза - дерево - растение- живая природа - природа - бытие. Завершает этот ряд понятие, которым исчерпывается возможность дальнейшего расширения объема. Это и есть философская категория, которая выступает как предельно широкое обобщение, абсолютная граница дальнейшего расширения предметной области.

Понятия низших уровней общности очерчивают границы предметных областей конкретных наук и выступают как категории той или иной науки, поскольку выполняют (в пределах ограничиваемой ими области) ту же роль предельных обобщений. Так, например, если предметом философии является бытие , то природа - это предмет естествознания в целом, живал природа - предмет биологии, растение - ботаники, и наверняка существует какая-нибудь наука, предметом которой являются только деревья. Научные категории не только выделяют соответствующую предметную область, но и сообщают ей внутреннее единство. Ведь обо всех отнесенных к данной области индивидуальных объектах можно говорить, как об одном объекте, поскольку все они принадлежат к единому роду, внутреннее многообразие которого упорядочивается в структуре его категориальных определений.

Итак, мы выяснили, что роль философских и научных категорий в познании и жизни чрезвычайно важна. Тем не менее единой универсальной системы категорий не существует. На разных этапах исторического развития господствующими в практической и духовной деятельности становятся различные типы категорий или, что то же самое, различные принципы структуризации бытия и мышления. В целом, каждую категориально-понятийную систему можно уподобить сети, которую мы забрасываем в океан бытия, но эта сеть каждый раз выносит на поверхность лишь то, что захватили нами же самими сплетенные ячейки. То же, что «ускользнуло» через них, остается неизвестным и как бы несуществующим для нас до тех пор, пока более удачная конструкция сети не вынесет его на поверхность.

Литература

• 1. Аристотель. Категории // Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1978.
• 2. Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В б т. Т. 3. М.,1964.
• 3. Гегель Г. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 1. Наука логики. М., 1974.
• 4. Уорф Б. Л. Наука и языкознание // Новое в лингвистике / Под ред. В. А.Звегинцева. М., 1960.
• 5. Сергеев К. А., Слинин Я. А. Диалектика категориальных форм познания (Космос Аристотеля и наука Нового времени). Л., 1987.
• 6. Луканин Р. К. «Органон» Аристотеля. М., 1984.

• Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 1. Наука логики. М.,1974. С. 124.
• ъъУорф Б. Л. Наука и языкознание // Новое в лингвистике / Под ред.В. А. Звегинцева. М., I960. С. 175-177.

Онтология в философии и понятие бытия

Вопрос о том, как устроен мир, волновал людей еще с глубокой древности. Можно сказать, с тех времен, когда они задумались о том, какие же и

меются основания под их собственной жизнью и существованием мира. Поэтому еще философам древнего Востока и Античности мало было мифологических объяснений. Они пытались найти какую-то первооснову всего. Поэтому традиционно онтология - это раздел философии о самых главных, определяющих вопросах, без ответа на которые становится непонятно, кто мы и что же нас окружает, как это все возникло и существует. Недаром само слово происходит от соединения двух греческих терминов - «учение» и «бытие». Однако греческий язык необыкновенно многозначен. Поэтому данное понятие одновременно слишком широкое и в то же время слишком неопределенное для того, чтобы четко ответить на все эти главные вопросы. Поскольку философия породила большинство гуманитарных наук, то многие теоретические дисциплины тоже излагают свои основы, начиная с понятия о бытии. Например, философско-правовая онтология. Это учение, которое поднимает проблемы основ права: как оно возможно, почему существует, каковы его принципы и законы.

Бытие и сущее - есть ли разница?

Те же древние трад

иции - античная и восточная - дали начало дилемме, которая до сих пор не может считаться решенной. Различные мыслители много веков размышляли над этой проблемой, но и в XXI веке онтология в философии оставляет этот вопрос открытым. Речь идет о различии бытия и сущего. На первый взгляд, это надуманная проблема. Какая может быть разница между двумя этими понятиями? Разве бытие - это не все то, что так или иначе существует в реальности? Оказывается, нет. Во-первых, под бытием понимают не только то, что есть, но и то, что может быть в потенции. То есть первая разница - это между возможным и действительным. Во-вторых, к этой категории относят не только существование, но и становление. А это означает, в свою очередь, что онтология в философии признает бытие не статичным, а таким, которое постоянно меняется. Все, что есть, все время вовлечено в какой-то процесс - развития, разрушения и так далее. Отсюда возникает еще один вопрос, который являлся «проклятым» не только для философии, но и для теологии: а есть ли некое абсолютное бытие, которое не меняется? Или такое, которое по крайней мере недосягаемо для разрушения? Но если такое бытие есть, то не я

вляется ли оно источником всего остального мира? И можно ли его назвать истинным, несмотря на то, что наш глаз его не видит, а органы чувств не ощущают?

Бытие и небытие - еще одна онтологическая дилемма

Поскольку все сущее неизбежно разрушается, а живое умирает, то онтология в философии встала перед еще одним сложным вопросом - а что такое небытие? Есть ли оно или же его нет? В средневековой философии существовало два ответа на этот вопрос. Первый из них принадлежит Фоме Аквинату, который заявил, что по сути небытия нет, а зло происходит от умаления бытия. Другая точка зрения исходит из философии катаризма - «Книги о двух началах» Джованни де Лудхио, где говорится о том, что небытие столь же вечно, как и бытие. А все онтологическое стремление к разрушению, как и аксиологическое зло, происходит именно от него. Интересно, что среди современных философов наиболее близко к этому положению подошел Мартин Хайдеггер, который признал не только реальность небытия, но также и различие между бытием и сущим. Последнее он назвал неистинным, а человека, чрезмерно им увлекающегося, заблудшим. Философ также упрекал традиционную онтологию в том, что она забыла эту разницу, сделав из понятия блага какой-то принцип иерархии власти.